نوع مقاله : علمی- پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری، گروه حقوق جزا و جرم شناسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران.
2 دانشیار، گروه حقوق جزا و جرم شناسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران.
3 استادیار، گروه حقوق جزا و جرم شناسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران.
چکیده
کلیدواژه‌ها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
The Islamic Revolution of Iran can be considered one of the greatest contemporary revolutions and one of the most important social events of the twentieth century.One of the most important consequences of this revolution was a fundamental change in the criminal law of Iranian society.Among the most important of these laws,we can mention the law of Hudud and Qisas and its regulations(1982).A law that,by recognizing corporal punishment,contradicted the teachings of human rights and was the representative of the "famous reading" of the criminal theory of Sharia.In this regard,the fundamental question arises: what could be the reasons for passing the criminal law based on the Famous reading,which resulted in a conflict with human rights?However,there has been a considerable religious capacity to reconcile Islamic law with human rights achievements.Also, the legitimacy of different types of corporal punishment from a religious perspective is questionable.In addition,the execution of corporal punishment is associated with adverse consequences, such as an increase in the phenomenon of "Islamophobia".The research findings show that the use of Famous readings about corporal punishment in the post-Islamic Revolution was not based solely on the religious concerns of the ruling party,but also on political and socio-cultural factors in the legislature relied on it.Among the most important principles in this regard,we can mention the idea of forming a holy society under the rule of God,protection,and care of Islamic civilization against the achievements of modernity, determination of collective conscience,protection of political and religious power in Islamic societies.
کلیدواژه‌ها [English]
مقدمه
انقلاب اسلامی ۱۳۵۷، بستر وقوعِ تحولات ژرف و بنیادینی را در شیوة حکمرانی بر ایران فراهم کرد، چراکه معمار و نیز نقش پردازانِ آن (اعم از روحانیون و مردم)، سودای برقراریِ نظامی مبتنی بر اصول و احکام اسلامی را در سر می پروراندند. یکی از مهم ترین مواردی که پس از انقلاب اسلامی برای نیل به این کمال مطلوب ضروری به نظر می آمد، تصویب قوانین و مقررات اسلامی بود. در این میان، برجسته ترین قانون که به طور مشخص و آشکارا در کنارِ قانونِ اساسی، رویکرد کلی هر حکومتی را برایِ «عناصر داخلی و خارجی »، «خودی و غیرخودی » و «ما و دیگران» ترسیم کرده و همچنین نحوة رویاروییِ با ناقضینِ هنجارها و ارزش هایِ توده و حکومت را به نمایش گذاشته، «قانون کیفری» است. مهم تر از اینها، قانون کیفری می تواند نمادی برای عرضة هویت جامعه به سایرین باشد. نماد، معنایی فراتر از لفظ به مخاطب القا کرده و حامل پیامی مشخص و معین برای او است. زیرا به وسیله نمادها، ارزش ها از شکل انتزاعی و ذهنی خود خارج شده و ملموس و عینی می گردند. نمادها به مثابة ابزارهای ارتباطی می توانند موجب تحکیم هویـت مشترک و تقویت یکپارچگی در میان اقشار مختلف اجتماعی شوند.1 براین اساس می توان با کمک نماد، انسجام را در جامعه رقم زد و موجب پیوند مردم با یکدیگر شد.
ازاین رو شگفت آور نیست که در یک جامعة اسلامی مانند ایران، با تشکیل یک حکومت دینی، قانون کیفری با نام «قانون حدود و قصاص و مقررات آن» (مصوب ۱۳۶۱) تصویب شود و آن رویه نیز در امتداد زمان ادامه دار باشد. قوانینی که آشکارا عرضه کنندة هویت اسلامی مردم و صاحبانِ قدرت به سایرین (اعم از عناصر داخلی و خارجی) است. بدین لحاظ، قوانین مجازات اسلامی در کشور ایران همان طور که از نامشان پیداست، قوانینی منطبق با متون دینی هستند، آن طور که مواد پرشماری از آنها به صراحت ترجمة کتب فقهی اند.
بااین حال، آنچه در رابطة با این قانون و قوانین پسین با وجود تمامی افتراق ها و ناهمسانی های شکلی و ماهوی، بسیار جلوه گری کرده و هر ذهن پرسش گری را به تأمل وامی دارد، تکیة مواد آن بر «قرائت مشهور» از نظریة کیفری شریعت است. مراد از قرائت مشهور (منظومه ای از اقوال مشهور و غیرمشهورِ فقها) در این پژوهش، خوانشی از شریعت است که در جهان معاصر با نگاهی فراتاریخی، قائل به موضوعیت برای کیفرهای بدنی ازجمله حدود و قصاص و احکام مرتبط با آنها است، به گونه ای که آنها را وحیانی و قدسی، ثابت و نیز در همه حال جاودانه پنداشته است که مگر در مواردی محدود و معین مانند ترتب عناوین ثانویه بر حکم اولی، قابل تغییر، تبدیل، تعلیق و تعویق نیست. لذا قرائت مشهور با مفاهیم چیره بر جهان معاصر ازجمله «حقوق بشر» و ملاحظات آن به صورت آشکارا در تضاد قرار دارد. بر ابهام این معما آنگاه افزوده می گردد که درمی یابیم، موضوعاتِ مذکور لزوماً همگی مستند به کلام الله نیستند و در مستندات دینی برخی از آنها خدشه وارد است.2 ضمن آنکه جست وجو در متون اسلامی روشنگر این واقعیت است که ظرفیت های دینی درخور نگرشی در راستای کاهش اجرای کیفرهای بدنی3 و همچنین همپاسازی قوانین اسلامی با دستاوردهای حقوق بشری وجود دارد.4
براین اساس، دربارة جستار حاضر این پرسش بنیادی مطرح است که مبانی کاربست قرائت مشهور از نظریة کیفری شریعت و متعاقباً ردِّ دستاوردهای حقوق بشری مانند نفی اعدام و کیفرهای بدنی در قانون حدود و قصاص و مقررات آن (۱۳۶۱) پس از انقلاب اسلامی ایران از منظر تاریخی- جامعه شناختی چیست؟ خط مشی ای که در قوانین مجازات اسلامی ۱۳۷۰ و ۱۳۹۲ با وجود فراز و فرودهایی که دچار آن شدند، تا حدود قابل ملاحظه ای ادامه یافته است.5
پژوهش پیش رو جهت دستیابی به پرسش مذکور، بدون ادعای جامعیت، در چهار بخش به رشتة تحریر درآمده است. در بخش نخست با عنوان «قرائت مشهور؛ تصور شاهراهی به سوی یک جامعة قدسی»، از اجرای بی چون و چرای احکام اسلامی برای نیل به مدینة فاضله در پرتو حاکمیت خداوند بحث می شود. در بخش دوم، با عنوان «قرائت مشهور؛ صیانت از تمدن اسلامی از رهگذرِ مخالفت با دستاوردهای مدرنیته»، این موضوع تحلیل می گردد که کاربستِ قرائتِ مشهور، پاسدار خرد و تمدنِ اسلامی در برابر دستاوردهای پدیدة مدرنیته است. بدین شکل که بیرقِ شریعت اسلام برای پیکار با غرب که گویا در پی نابودی تمدن اسلامی است، در دستان قرائت مشهور قرار دارد. در بخش سوم با عنوانِ «قرائتِ مشهور؛ قدح پیمایِ جوامعِ اسلامیِ عطشان»، مسأله انطباق قرائت مشهور با ارادة جمعی مسلمانان ایرانی (خزانة روانی ایشان) بررسی می شود. در نهایت، در بخشِ «قرائت مشهور؛ دژی محکم در امتداد حراست از نفوذ فرمان قدرتمندان سیاسی و دینی»، کارکرد قدرت بخش قرائت مشهور با اعمالِ کیفرهای بدنی در جهت سرکوب مخالفان دینی ـ سیاسی و استیلای بر سایرین در پرتو ادلة شرعی و نیز بازیابی قدرت روحانیت کالبدشکافی می شود.
۱- قرائت مشهور؛ تصور شاهراهی به سوی یک جامعة قدسی
یکی از مهم ترین مبانی کاربست قرائت مشهور در باب کیفرهای بدنی در پس از انقلاب اسلامی، «آرمان برپاسازی یک جامعة قدسی» بود. با این خیال که اجرای حدود الهی ازجمله کیفرهای بدنی می تواند، موجب پیدایش مدینة فاضله ای عاری از جرم و جنایت گردد. این تفکر که به نظر می رسد پس از گذشت بیش از چهار دهه از حیات انقلاب اسلامی کماکان بر اندیشة دولت مردان سایه افکنده است، ارمغان اقامة موبه مو و ذره ذرة احکام اسلامی را زدوده شدن شر و بدی از جامعه می داند. دراین باره، یکی از فقهای معاصر در توضیح اجرای قوانین اسلامی در جهان فعلی می گوید: «این احکام را خداوند برای همة مردم جعل کرده است و مثلاً «ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب» این «کُم» به «اولی الالباب» برمی گردد و همة مردم تا روز قیامت ذی لب هستند، دیگر نمی توان گفت هرچند هزارها نفر «اولی الالباب» بهتر از بوعلی هم در عقل پیدا بشود، باید از این احکام محروم باشد و فساد و ذلت جامعة اسلامی را بگیرد.»6 افزون براین، بنیان گذار انقلاب اسلامی در رابطة با اجرای حدود می فرماید: «... اجراى حدود به آن طورى که خداى تبارک و تعالى فرموده است، باید بشود. اینکه انسان ترحم کند به یک کسى که باید حد به او جارى بشود، حد را جارى نکند یا کم جارى کند، این عصیان است، بلکه به خود آن آدم هم لطمه وارد مى شود، به خود ملت هم لطمه وارد مى شود. این حدود همان طوری که تربیت مى کند اشخاص را، ملت را هم مى رساند به جایى که این طور فسادها در او کم بشود. اگر چنانچه یک حدى جارى بشود، این حدى که جارى مى شود، هم تربیت مى کند آن کسى [را] که حد خورده است و هم براى ملت خوب است؛ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ. زنده وقتى هستیم که همه موازین الهیه را عمل بکنیم و وقتى مى توانیم با قدرت هاى بزرگ مقابله کنیم و آسیب پذیر نباشیم که متعهد به اسلام، متعهد به احکام اسلام باشیم.»7 ایشان در جای دیگر با تأکید بر متفاوت بودن مجازات های اسلامی از «اعدام های غربی»، مجازات های اسلامی مانند اعدام، قطع دست و شلاق را «رحمت الهی» و اجرای آنها را ضروری برای مبارزه با «غده های سرطانی» خوانده که منجر به از بین رفتن فساد در جامعه و تهذیب و اصلاح آن می شود.8
بینش اخیر که در پرتو حاکمیت پروردگار درست انگاری می شود و مورد پذیرش اجماع مسلمانان نیز قرار گرفته، یکی از مهم ترین ادلة اجرای نظام کیفری مبتنی بر متون دینی است. دراین باره یکی از نظریه پردازان انقلاب اسلامی می نویسد: «... درد این بود که آمریکا و رژیم مزدور آمریکا مانع از حاکمیت اللّه و حاکمیت اسلام و حاکمیت قرآن بر این سرزمین و این جامعه هستند.»9 در این باور، حاکم و قانونگذار اصلی خداوند متعال است و باید حکومت بشر به مثابة «خلیفه الله» بر روی کرة خاکی، جلوه ای از حکومت خداوند متعال و مظهر قدرت و حاکمیت وی باشد. بنابراین می بایست سلسله قوانین و مقررات فرو فرستاده شده از سوی ایشان تمام و کمال به اجرا گذاشته شود تا از رهگذر آن پلیدی ها و زشتی ها از جامعة اسلامی رخت بسته و جامعة اسلامی سرشار از پاکیزگی و خوبی گردد. در این باور، انسان به منزلة مخلوق خداوند باید در برابر بایدها و نبایدهای وی گردن نهاده و فرمان بردار مطلق باشد تا بتواند به سعادت و بهروزی دست یابد. ازاین رو در یک حکومت اسلامی که جلوه گاه حاکمیت کردگار است، گستردن قوانین و احکام الهی ضروری است.10 بدین لحاظ قوانین و مقررات بشری هرگز نبایستی برخلاف دستورات الهی وضع شوند و اگر نیز توسط دیگران مقرر شده باشند، در هیچ شکل و قواره ای در جوامع اسلامی از موضوعیت برخوردار نیستند. زیرا کاربست قوانین الهی در هر زمان و مکانی موجب رشد و تعالی انسان است.11 در این نگرش، گویا نیک بختی انسان صرفاً در گرو اِعمال کیفرهای بدنی منتسب به شرط است ولو آنکه انسان، از ادراک خیر و بهرة آنها ناتوان باشد.
دیدگاه مشهور اخیر موجب آن شده است که کیفرهای بدنی شکلی تعبدگونه به خود بگیرند.12 لذا استناد به حاکمیت خداوند و انقیاد محض در برابر او، اجرای کیفرهای بدنی را در هر بستر فرهنگی ـ اجتماعی فارغ از توجه به ظرف زمان و مکان نزول و صدور آنها، بایسته می سازد. در این نگاه، مخاطب سخن پروردگار عالم، تمامی انسان ها است پس آموزه های آن اختصاص به جماعت، امت، ملتی و تاریخی خاص ندارد. همچنان که ادبیات موجود در آیات قرآن، فرازمانی و فرامکانی بودن آنها را ایجاب می کند و از اجرای آنها گریزی نیست. ازاین رو اجراى اوامر خداوند فرض و هر آنچه در تقابل با آنها قرار گیرد، رد است.13 آیت الله خمینی دراین باره اظهار می دارد: «این را شما بدانید، همه باید بدانید که آنى که مصلحت ملت ماست که از زیر بار خارجی ها و افکار خارجی ها و اعمال خارجی ها این ایران را بیرون مى کند و یک مملکت عدل به تمام معنا آزاد، آزادى صحیح، نه آزادى غربى، و عرض مى کنم که اقتصادش صحیح باشد، همه چیزش صحیح باشد، آنکه بتواند یک همچو کارى بکند اسلام است، اسلامى است که خدا قوانینش را وحى فرموده، و بهتر مى داند که براى اینها تا ابد چى لازم است. خیال نشود که اسلام سابقاً مى شده است پیاده بشود، حالا نه، دیگر نمى شود یا بعضى اش نمى شود. اینها انحراف است یا بى توجهى است، نفهمى است.»14
پس طبق این رویکرد، در یک حکومت اسلامی، ابتنای قوانین لزوماً بر طبق شرع است. این رهیافت دو نتیجه به همراه دارد: نخست آنکه حاکمیت خداوند در مقام آفریدگار بشر و قانونگذار خطاناپذیر و حقیقی محقق می شود. چراکه احکام اعم احکام شریعت اسلام در زمرة حدودالله بوده و برخوردار از جنبة جاودانگی است. بنابراین انسان گزیر و گریزی به غیراز تعظیم در مقابل آنها و اجرای بی چون وچرایشان را ندارد. دوم؛ چاره و راه حل زدوده شدن بدی و شر و شکل گیری جامعة قدسی صرفاً در گروی اقامة قوانین خداوند حکیم است. چراکه وی بر آشکارا و نهان و نیز گذشته و حال و آینده آگاه است، ازاین رو مصونیت جامعة بشری از آسیب ها وگزندها وابستة به اطاعت محض و بی قیدوشرط از دستورات ایشان است.
۲- قرائت مشهور؛ صیانت از تمدن اسلامی از رهگذر مخالفت با دستاوردهای مدرنیته
از دیگر مبانی کاربست قرائت مشهور، پاسداری از خرد و تمدن اسلامی در فراروی رهاوردهای مدرنیته بود. دراین زمینه، گفته ها و نوشته های آیت الله خمینی به مثابة پایه گذار و نخستین رهبر انقلاب اسلامی، می تواند شاهد خوبی بر این ادعا باشد. برای مثال ایشان بیان داشته است: «... کوشش کرده اند غربی ها که ما را از خودمان بى خود کنند؛ ما را میان تهی کنند؛ به ما این طور بفهمانند، و فهماندند، که خودتان هیچ نیستید، و هر چه هست غرب است و باید رو به غرب بایستید.»15 همچنین: «من به صراحت اعلام مى کنم که جمهورى اسلامى ایران با تمام وجود براى احیاى هویت اسلامى مسلمانان در سراسر جهان سرمایه گذارى مى کند.»16 نیز: «من باز مى گویم همة مسئولان نظام و مردم ایران باید بدانند که غرب و شرق تا شما را از هویت اسلامى تان ـ به خیال خام خودشان ـ بیرون نبرند، آرام نخواهند نشست.»17 پس «... همه یک کلام داشته باشیم و او اسلام، جمهورى اسلامى، برگشت به صدر اسلام [باشد] وقتى که این را داشته باشیم، این مسائل خودبه خود حل مى شود. دیگر آن مسائلى که اینها بخواهند پیش بیاورند، وقتى قوانین اسلام آمد آنها حل است. آن قدرت ها از بین خواهند رفت. قدرت، قدرت اسلام است، قدرت ملت اسلامى است.»18
برای تحقق این آرمان یعنی حراست از تمدن اسلامی در برابر تمدن غیراسلامی، مهم ترین و برجسته ترین راه، مخالفت با دستاوردهای مدرنیته یا به عبارتی فرهنگ غربی بود؛ فرهنگی که عمده جلوه های آن در اسناد حقوق بشری تجلی می یافت. این ستیزه ها که از روزگار قاجار و تاج گذاری محمدشاه و بهسازی های وی و صدراعظمِ وقت، حاجی میرزا آقاسی، در جنبه های گوناگون ازجمله قضایی، مذهبی، سیاسی و ... آغاز و در کشمکش میان مشروطه خواهان و مشروعه خواهان اوج گرفت و هم اینک نیز نمود آن پس از چهار دهه از پیروزی انقلاب اسلامی در قوانین کیفری ملموس است،19 این پیام را به سایرین مخابره می سازد که مشروعیت مسأله ای که سبقة دینی دارد، در گرو تأیید و یا رد غرب و اسناد و مفاد بین المللی نیست. برای مثال ایشان می فرماید: «... این همه بشر کشته شده است، حق ندارند دو تا بشرى که این همه را کشته [اند، مجازات کنند] حالا کشتن خلاف حق بشر است؟ آخر این حرف است در عالم؟ منطق است این منطق؟.»20 فقیه دیگری هم در ضرورت اجرای قصاص در دنیای معاصر این چنین سخن می راند: «اینکه امام می فرمودند اگر امروز احکام قصاص را عمل نکنیم پس کی می خواهیم عمل کنیم، یعنی چه؟ یعنی درست است که برای نهضت آزادی مشکل است و فکر می کند که نمی شود احکام قرآن را اجرا کرد و هنوز دنیا نمی پذیرد، اما دنیا بپذیرد یا نه، ما حکومت اسلامی و قرآنی احداث کرده ایم و قصاص باید اجرا بشود و اجرا هم شد.»21 همچنان که یکی از علمای مشهور شیعه، اعلامیة جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸) را دارای ابهام و اجمال می داند. از نظر ایشان مفهوم «ممنوعیت وضع قوانین و مقررات موهن» در سند مزبور روشن نیست. زیرا مفاهیم و مصادیق کلماتی مانند «موهن» بسته به فرهنگ، آداب، رسوم و دین هر کشور متفاوت هستند. همچنین به زعم وی رعایت کرامت انسان در همه حال و نسبت به همگان نه قابل قبول و نه ممکن است. وی با بدینی نسبت به اسناد حقوق بشری، هدف از نگارش و تصویب آنها را عمدتاً محکوم کردن حکومت های اسلامی به نقد حقوق بشر می داند تا بدین وسیله احکام اسلام را در عرصة جهانی خشن معرفی کنند.22 از دیدگاه وی «آنچه در «اعلامیة جهانى حقوق بشر» و مانند آن آمده است، وحى مُنزَل نیست. زیرا شالودة این سند که به وسیلة چند نفر و با اغراض سیاسى و نیت ناپسند به رشتة تحریر درآمده است، نمى تواند ناسخ ادیان الهى، قرآن کریم و سایر صحفِ آسمانى باشد. پس کشورهای اسلامی باید برای خنثی سازی اهداف شوم دشمنان، «حقوق انسان ها» را بر اساس مبانى شریعت اسلام، و نه بر اساس اسناد بین المللی حقوق بشری، تبیین و تحلیل کنند.23
اتخاذ چنین رویکردهایی از منظر جامعه شناختی این گونه تحلیل می شوند که احتمال نابودی یک فرهنگ، سازکار دفاع و واکنش نسبت به عناصر خارجی را فعال می سازد. بدین لحاظ مخالفت با ارزش ها و هنجارهای فرهنگ غربی همان است که می تواند به پاسداری از تمدن اسلامی و پیرو آن، بازیابی هویت جامعة اسلامی ایران منجر شود. ازاین رو از انقلاب اسلامی تا به امروز، قرائتی از شریعت اسلام به کار بسته شده است که با وضع کیفرهای بدنی مانند سنگسار به ملاحظات مدرنیته همچون حق بر حیات، حق بر شکنجه نشدن و ... که گویا دستاورد غرب است، بی اعتنا بوده و در مقابل فرهنگ ایشان ایستادگی کند. در این جریان فکری «پیروی از مدرنیته به مثابة زهری کشنده»24 و متعاقباً حقوق بشر به منزلة حقوق طبیعى یا حقوق فطرى همگى سخنانی بى پایه و بى ریشه است.25 این ادعا آنگاه تقویت می گردد که درمی یابیم با وجود صحة قرائت مشهور بر موضوعات اخیر اما در قرآنی بودن و نیز صحت سندی برخی از کیفرهای بدنی مانند سنگسار میان فقهای اسلامی بحث وجدل وجود دارد.26 بااین حال برای تقابل با اندیشة غربی، اتخاذ چنین رهیافتی لازم و ضروری بود. زیرا از منظر اندیشه ورزان دلباختة سنت، اسناد حقوق بشری ارمغان غرب است و هیچ الزامی برای کشورهای اسلامی در جهت تمکین نسبت به آنها ایجاد نمی نماید.
دراین زمینه باید توجه داشت که پذیرش دستاوردهای غرب به سان نادیده انگاشتن گنجینة میراث نیز تعبیر و تفسیر می شود. بدین معنا که تمکین نسبت به مفاهیم نوپیدا و قوانین و مقررات بین المللی مترداف با نقض راه و مسیر فقهای پیشین تلقی می شود؛ فقهایی که مکتوبات شان چندین سده روشنی بخش راه فقهای پسین بوده است. لذا پاپس کشیدن از آنها گویی منجر به بی اعتبارسازی تمامی اندیشه های اسلامی ای می شود که در درازنای قرون متمادی ستبر و فربه گشته است. هزاران صفحه مکتوبات فقهی که از مسلمانان عصر وحی، به نسل های بعدی رسیده است، حافظ سنت و سیرة محمد (ص) و معصومین (ع) و پاسدار عقاید و باورهای اصیل و بکر مسلمانان و فقهای دوران اولیه است، لذا نمی توان این «حجیت» را به آسانی واگذارد. بنابراین بایستی فقها، برای اهتمام نسبت به مکتب اصیل خویش، روش های سنتی تفسیر را به طور دقیق و یا شبیه آن حفظ کنند.27 بدین معنا که آنها باید عموماً از ارزش آثار پیشینیان و نیز اهمیت آرای ایشان حمایت کنند.28 دراین باره یکی از فقهای معاصر اذعان می دارد: «در بُعد علمی، یکی از مهم ترین اشتباهات ما این بود که حقوق انسان «بما هو انسان» را در تحقیقات فقهی مورد عنایت قرار ندادیم و از سنّت سلف صالح خود پیروی کردیم و برخی از بحثها دربارۀ کرامت و حقوق ذاتی بشر را سوغات غرب دانستیم.»29 گویا آنکه تمام مسائل درگذشته حل وفصل شده و دیگر نه نیاز به بحث دربارة آنهاست و نه کسی صلاحیت لازم و کافی برای اظهارنظر راجع به احکام اجماعی مانند سنگسار، شلاق، سلب حیات و ... را دارد.30 گفتمان اخیر به نوعی «تکیه بیش از حد بر اقتدار ... بر سنت ... بر ارزش های تثبیت شده» است،31 موضوعی که غرب آن را رد می کند. زیرا مدرنیته و طرفداران آن، با «ارزش گذاری منفی» بر روی سنت، آن را «توشة مازاد» و سدی مستحکم برای نیل به «پیشرفت»، «عقلانیت» و «علمی شدن» می دانستند. لذا سردمداران دینی کشورهای مختلف ازجمله ایران پس از احیای اسلامی با رد مدرنیته و پی آمدهای آن، خود را «حافظ ارزش های به ارث رسیده از گذشتگان» معرفی کردند و از دیرباز تا به امروز از آن به مثابة سرچشمة اصلی اقتدار بهره می برند.32
بدین ترتیب کاربست قرائت مشهور، یک «هویت سیاسی» مستقل در سایة بزرگداشت میراث در جهت ردّ غرب می آفریند. بدین صورت که کاربست آن، این پیام را به عناصر داخلی و خارجی مخابره می نماید که شریعت اسلام دربردارندة تمام آن چیزی است که می تواند جوامع اسلامی را از دیگر جوامع غیرمسلمان بی نیاز سازد. به دیگر سخن، شریعت اسلام به منزلة یک دین فطری، برنامه ای جامع و مانع برای هدایت و راهنمایی دنیوی و اخروی فارغ از محدودیت زمانی و مکانی ارائه می دهد که اقتدای به آنها مسلمانان جهان را از توسل به اندیشه های غیراسلامی بی نیاز می سازد. بنابراین، جوامع اسلامی با تکیه بر متون دینی و فارغ از توجه به ارمغان های غرب، می توانند نظامی درخور با عصر حاضر به اجرا درآورند. چراکه غرب و آورده های آن صلاحیت و نیز یارای تحمیل اندیشه های خود بر جوامع اسلامی نداشته و مسلمانان بر طبق داشته های خود از گذشته تا به اکنون عمل می کنند.
۳- قرائت مشهور؛ قدح پیمای جامعة ایرانی عطشان
سومین دلیل اثرگذار بر اجرای قرائت مشهور در ایران پسا انقلاب اسلامی، میل و رغبت وجدان جمعی بود. به دیگر بیان، قرائت مشهور در باب کیفرهای بدنی، آن چشمة خروشانی بود که ایرانیان مسلمانی را که در عصر پهلوی تا حدود چشمگیری تحت تأثیر اندیشة متمایل به غرب حاکمیت بودند، سیراب می کرد. زیرا گویا قوانین غیراسلامی، آن چنان با ارادة عمومی و مذاق همگانی جامعة ایرانی سازگار نبود.33 این مسأله را می توان در مخالفت مردم با غربی سازی ایران در زمان افرادی همچون رضاشاه مشاهده کرد. مسأله ای که گاهی منجر به استفاده از زور برای تحمیل اقدامات غربی به مردم می شد.34 زیرا این ملاحظه غیرقابل انکار است که در جوامعی که چندین سده به اسلام روی آورده اند، متعاقباً اجرای احکام اسلامی، سازگار با «خزانة روانی» ایشان است پس ردّ احکام غربی و اهتمام به قوانین اسلامی با مذاق جامعه سازگاری بیشتری دارد.35 چراکه مسلمانان ایرانی در امتداد تاریخ با سلسله قوانین و مقررات شریعت خود خو گرفته اند و این موضوع در عمق وجود ایشان ریشه دوانده است.
دراین زمینه باید توجه داشت، عرف هر جامعه به راحتی قابل تغییر نیست لذا «آداب و رسوم» و نیز «عادات اجتماعی» موضوعی را ولو ارائه شده از سوی حاکمیت، تأیید یا رد می کنند. بدین لحاظ مقام حاکمیت صرفاً مؤید ارزش ها و هنجارهای فرهنگی است و باید در همان محدوده عمل کرده و صرفاً قوانین و مقرراتی مطابق مذاق ایشان تنظیم و تنسیق نماید. زیرا مردم هنگام احساس هجوم به نظام ارزشی حاکم، به دفاع فرهنگی روی می آورند که تقویت کنندة ارزش های سنتی آنها است.36 همان فرآیندی که در انقلاب ایران رخ داد و نیروهای اجتماعی نقش پُررنگی در چیرگی الگوی سنت گرای مذهبی بر حکومت غرب گرای پهلوی داشتند.37 چراکه احساس بیگانه هراسی در جامعة مسلمانان منجر به آن می شود که مردم شریعت اسلام را با تهدیدی مرگبار روبه رو دانسته و در نتیجه ارزش ها و آداب و رسوم فرهنگی غربی را نفی کنند.38 برای نمونه فشار شدید هلندی ها در اندونزی در جهت جایگزینی عرف به جای شرع و حذف دادگاه های اسلامی، باعث نارضایتی گسترده شد. موضوعی که چیزی به غیر از تقویت عزم عمومی این کشور در تعهد خود به دین و نهادهای حقوقی آن به همراه نداشت.39 در این هنگام، سردمداران اسلامی با استناد به تهدید فرهنگی و بازآفرینی اخلاقی در تکاپوی احیای موضوعات گذشته برمی آیند تا بدین طریق بتوانند افراد جامعه را با خود همراه سازند. برای مثال آیت الله خمینی دربارة احیای اسلامی بیان می دارد: «... همه باهم هم صدا، هم رأی، و همه باهم برای اسلام؛ همه باهم برای احکام اسلام ... در این زمانی که حساس ترین موقع هاست برای ما و برای اسلام، از تفرقه اندازی هایی که شیاطین می کنند جلوگیری کنید؛ شیطنت شیاطین را خنثی کنید. جدیت کنید تا جمهوری اسلامی تحقق پیدا کند؛ جدیت کنید تا قانون جدید اسلام تحقق پیدا بکند. با تحقق قانون اسلام، با تحقق قوانین الهی، با تحقق قوانین مترقی قرآن، همۀ شما به حقوقتان می رسید؛ همۀ اقشار مستضعف به حقوق خودشان می رسند ... در این برهه از زمان، همه با هم یک صدا برای اسلام، برای احیای سنت پیغمبر اکرم، برای احیای قرآن معظم ...»40 از این منظر، احیای اسلامی را می توان به منزلة جنبش های واکنشی بیداری سیاسی و فرهنگ سازی نیز در نظر گرفت، فرآیندی که از طریق آن مردم خود را بازتعریف کرده و در جهان پیرامون خود تغییر جهت می دهند.41
این مسأله باعث رَوایی سیاست های سخت گیرانة کیفری در جامعه می گردد.42 چراکه در این فضا، از نظر مردم برخورد قاطع با نقض کنندگان سنت های خود ضروری است. ازاین رو اجرای احکام کیفری ولو خشن و با وصف شرعی مورد تأیید عموم قرار می گیرد. زیرا این افراد، سدّی بزرگ برای تحقق جامعه ای پاک و مقدس محسوب شده و مستحق شدیدترین واکنش های کیفری هستند. براین اساس است که آیت الله خمینی فشار افکار عمومی را هم وزن و هم طراز با قانون می دانست.43 این نکته غیرقابل انکار و عادی است که جامعة اسلامی غرق شده در متون دینی ای همچون نهج البلاغه و جذب شده در نوشتار و گفتار تأثیرگذاران برجسته ای چون شریعتی و آل احمد، برای دستیابی به جامعة اسلامی «سِرِه»، موافق با برخورد سخت و قاطع با کارشکنان و اخلال گران این مسیر باشد. زیرا مردم خود را میراث دار گنجینه های اسلامی می پنداشتند که باید از این فرصت تاریخی برای فعلیت بخشیدن به اوامر و نواهی مقدس مذکور در آن مکتوبات، بیشترین بهره را ببرند. براین اساس با آنکه قدرتمندان خوانشی از شریعت ارائه دادند که خشونت پرور و مجازات گرا بود اما با فضای غالب بر محیط و به تعبیری سنت جامعه انطباق داشت. در اینجا مراد از سنت، گنجینة مادی یا صوری در کتابخانه ها نیست که وجود نظری مستقلی داشته باشد بلکه «در حقیقیت سنت خزانة روانی عموم مردم است.» به عبارت دیگر سنت واقعیتی همراه با مردم است که با «افکار، تصورات و ایده هایش» رفتار روزانه ایشان را به سمت وسوی مشخصی سوق می دهد و از تقدس خاصی در میان ایشان برخوردار است.44
ازاین رو واکنش های کیفری شدید و سخت گیرانه را نمی توان به صورت مطلق انعکاسی از عناصر گفتمانی قدرت دانست. دراین باره باید به نقش دیگر عوامل ازجمله فشار هنجاری وجدان جمعی نیز توجه داشت.45 برای مثال در زمان احیای قوانین کیفری موسوم به شرعی در مصر، وجدان جمعی فشار بی سابقه ای را بر دولت جهت اجرای شریعت وارد ساخت.46 زیرا به هر طریق در فرآیند ساخت ارزش ها و متعاقباً تحمیل مجازات بر مجرمین، نیروی وجدان جمعی نقش اساسی ایفا کرده لذا مقام حاکمیت باید تراوش های وجدان جمعی را به رسمیت شناخته و در حمایت از آنها قدم بر دارد.47 بنابراین واکنش های کیفری را باید نمودی از اخلاق و احساسات وجدان جمعی و عاملی برای انتقال ارزش های اجتماعی از نسلی به نسل دیگر دانست. در این فرآیند کیفردهی، دولت نقشی منفعل ایفا کرده و تنها به نمایندگی از وجدان جمعی به تحمیل مجازات می پردازد.48 بدین ترتیب، بر اساس این دیدگاه، مجازات دارای رسالتی آموزشی است. در حقیقت، مجازات با صدایی رسا ارزش های مورد حمایت وجدان جمعی را به همگان تعلیم داده و بدین وسیله زمینه را برای پایبندی به ارزش ها و در نتیجه حراست از انسجام اجتماعی فراهم می آورد.49
لذا اتخاذ قرائتی از شریعت که متضمن رویکردهای سخت گیرانه و خشونت زا در جامعه است، لزوماً از منظر دلالت های دینی نباید تحلیل شود بلکه باید این مسأله از این دریچه مورد تأمل قرار بگیرد که ارادة جمعی به دلیل اهداف و آمال در سَر، در راستای برقراری جامعه ای مبتنی بر آموزه های دینی، خواهان نظام کیفری ای شرعی برای برخورد با عناصر نافرمان بود و بر آن مهر تأیید می زد. به تعبیر دیگر، ارزش ها و هنجارهای موجود، کاربست قرائتی از شریعت را که مروج کیفرهای بدنی همراه با اجرای علنی آنها بود، مشروع می ساخت. نمونة بارز این ادعا، اجرای علنی کیفر در اوایل انقلاب اسلامی ایران است که با تأیید و تشویق عموم مردم صورت می پذیرفت. برای مثال در اوایل انقلاب در یکی از روزنامه ها این چنین آمده بود: «... به هرحال، شلاق زدن گران فروشان آن هم در مراسم برگزاری نماز جمعه و در حضور میلیون ها شهروند، می تواند به عنوان یک حرکت انقلابی و کارساز طرف توجه قرار گیرد» (روزنامة اطلاعات، تاریخ ۷/۶/۱۳۵۸). در اجرای علنی مجازات، هویت اسلامی که قبل از انقلاب مورد هجوم قدرت حاکم قرار گرفته بود در پرتو اجرای مجازات، احیا می گردید. زیرا اجرای مجازاتی مبتنی بر متون دینی می توانست ابزاری برای مقاومت جدی در برابر تهاجمات فرهنگی، نمادی بارز از پاسداشت هویت اسلامی و تصویری یکپارچه از برخورد قاطعانه با هویت زدایی دراین باره باشد.50 ازاین رو، قرائت مشهور که منادی مخالفت با حقوق بشر سرمیداد، همچنان که «تمثیلی» برای جامعة اسلامی محسوب می گشت مُهر تأییدی بر پیوند میان گذشته و حال در جهت حفظ ارزش ها و هنجارهای اصیل می زد، نمادی نیز از وحدتِ نیروهای اجتماعیِ جامعه بود51 که با شعارِ تکیه بر «خود»، در تکاپوی متمایز گرداندن خویشتن با عناصر غیربومی بود.
به دیگر سخن، قرائت مشهور به منزلة یک نماد، پاسخ جامعة اسلامی برای رویارویی با محیط پیرامون و نشانه ای برای پایبندی به میراث مشترک و دفاع قاطع در برابر دفاع از یک آرمان تلقی می گردید.52 لذا کاربستِ قرائت مشهور که منطبق با شرایط و اوضاع فرهنگی و احوال اجتماعی جامعة ایران بود، منجر به «انسجام بخشی»53 آن می شد. دراین باره باید توجه داشت که جامعه نسبت به هرآنچه که بر چهرة «ارزش ها و هنجارهای مشترک»، »منافع مشترک»، «عواطف و احساسات مشترک» و در نهایت «هویت جمعی مشترک» غباری نشاند، واکنش منفی نشان داده و آن را نفی می کند. در مقابل؛ مسائلی که موجب استحکام و اهتمامِ موارد اخیر می گردند، یقیناً با تأیید فرهنگ و اجتماع همراه هستند. به بیان دیگر، مسلمانان ایرانی با تکیه بر سنّت خویش که نسل به نسل و سینه به سینه انتقال داده شده بود، به جنگ با مظاهر فرهنگ بیگانه ای رفتند که خود را جدا از آن می دیدند اما در زمان حکومت پهلوی تا حدود زیادی بالأخص در بُعد کیفری بر آنها سیطره پیدا کرده بود.
در این اجتماع که پیش تر به برخی از مستندات آن اشاره شد، سال هاست که عوام گرایی کیفری بر راهکارهای علمی و سیاست های فنی مرتبط با کنترل جرم و اصلاح جامعه غلبه کرده است. در چنین جامعه ای از چهار دهة گذشته تا به امروز، گفتمان نخبگانی که درصدد بررسی و کشف بهترین و کاراترین راه برای مبارزه با بزهکاری فارغ از فشار مردم و رسانه ها است، در تنگنا و مخمصه گرفتار شده است. در این فضا، حاکمیت با استفاده ابزاری از کیفر، صرفاً با نمایش مجازات خشن و شدید در تماشاخانة کیفری در تکاپوی ارضای خاطر تودة مردم است تا ناتوانی اش دربارة ارائة سیاست های کنترل جرم را پنهان نماید و نیز قدرت خود را به نمایش بگذارد. در این رویکرد، عامة مردم شتابان در جست وجوی شیوه ای برای تحمیل هرچه بیشتر درد و رنج بر مجرم هستند تا صرفاً ضمیر آزرده خاطرشدة خویشتن را التیام ببخشند. آسیب این فرآیند، عدم امکان نابودی جرم و جنایت و حتی کاهش آن در جامعه است. به عبارت دیگر، هیچ گاه عوام گرایی کیفری نمی تواند در بلندمدت کمکی به مهار بزه در اجتماعات بشری نماید؛ همان گونه که بررسی آمار و ارقام رسمی و غیررسمی نه تنها کاهش ارتکاب جرم را نشان نمی دهد بلکه مؤید افزایش آن است. دلیل این واقعیت مشخص است، سیاست های کیفری عوام گرا با ساده سازی مسائل مرتبط با جرم و کم اهمیت جلوه دادن شناخت عوامل مؤثر بر آن، ناکارآمدی حاکمیت را در پس خواست عمومی که غالباً ناشی از احساسات و هیجان های زودگذر است، پنهان کرده و ارزش حل مشکلات به وسیلة علم و دانش را به کم ترین حدِّ ممکن فرو می کاهد. ازاین رو، پاسخ های احساسی و گذرا ازآنجاکه به دور از مطالعات دقیق و عمیق است و صرفاً خشنودی بی دوامی را برای تودة مردم به ارمغان می آورد، در گذر زمان کمک قابل ملاحظه ای به حل مسأله جرم نمی کند.54
٤- قرائت مشهور؛ دژی محکم در امتداد حراست از نفوذ فرمان قدرتمندان سیاسی و دینی
قرائت مشهور و اجرای آن نیز به مانند سایر موضوعات جامعه شناختی توانایی آن را دارد تا بر مبانی مختلفی استوار بوده و کارکردهای گوناگونی داشته باشد. بدین صورت که کاربست آن می تواند هم زمان هم پاسدار هنجارها و ارزش های عموم مردم باشد و هم ارزش ها و هنجارهای صاحبان قدرت را تضمین کند. در این فرآیند، گونه های مختلف نافرمانی و سرکشی نسبت به مقام حاکمیت با واکنش های کیفری سخت که غالباً هم فروسوی درفش شریعت درست انگاری می شوند، همراه می گردد. باید در نظر داشت، این مسأله درست است که اجرای قرائت مشهور در جامعة ایران پسا انقلاب بازتاب خواست جامعة اسلامی و برخاسته از متن فرهنگی آن بود اما نباید از یاد برد که در کنار موضوع اخیر، این پدیده بازتاب نظام فرهنگی دولت یا گروه های خاص نیز به شمار می آمد،55 که برای حراست از مقام قدرت و تداوم سلطه و نفوذ فرمان ایشان به کار گرفته شد. به دیگر کلام، کاربست قرائت مشهور، دربردارندة این پیام به جامعه است که هنجارها و ارزش های مدّنظر مقام حاکمیت، باید ارج نهاده شده و مورد توجه قرار گیرند، در غیر این صورت، خاطیان با مجازات های گوناگون روبه رو می شوند. ازاین رو حکمرانان به سادگی می توانند با تهییج افکار عمومی و گستردن فضایی احساسی و انقلابی، به اجرای کیفرهای بدنی مشروعیت بخشیده و از رهگذر آن، قدرت خود را استمرار بخشیده و مخالفان خود را سرکوب و حذف کنند. بنابراین، در همان حال که تحمیل مجازات از سوی دولت و البته به نمایندگی از وجدان جمعی می تواند پاسخی در برابر تعرض به ارزش های اجتماعی باشد؛ موجب تداوم قدرت نیز خواهد شد. پس کیفردهی، لزوماً در پی تحقق عدالت نیست بلکه قسم اعظم کارکرد تعذیب، نمایش اقتدار حاکمیت است (کارکرد قدرت آفرین قرائت مشهور).56
پس می توان گفت، کاربست قرائت مشهور، می توانست روشی برای حراست از سلطة قدرتمندان با درست انگاری شرعی هم باشد؛ خط مشی ای که در قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ دنبال شد و هم اکنون بار دیگر در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ و سایر قوانین کیفری دیده می شود.57 این موضوع از دو منظر قدرتمندان سیاسی و دینی قابل تحلیل است. در رابطة با گونة نخست (قدرتمندان سیاسی) باید در نظر داشت که قوانین مستنبط از متون دینی منجر به خاموش سازی مخالفان سیاسی ـ دینی با تکیه بر ادلة شرعی و پیرو آن تداوم قدرت حاکم می شوند. زیرا تبدیل دین به ابزاری برای «سرکوب» و «کنترل اجتماعی» و «مشروعیت بخشیدن» به اقدامات حاکمیت در جوامعی که هویت آنها با دین درهم تنیده، حقیقتی قابل تأمل است؛ موضوعی که در زمان احیای اسلامی در کشورهایی مانند پاکستان و بنگلادش کاملاً ملموس گردید.58 بدین صورت که رهبران دینی واکنش های خشن نسبت به مخالفین را با استناد به شرع، مشروعیت بخشیده و در نتیجه عناصر مخالف، کنترل و یا حذف شده و دیگر افراد جامعه تحت سیطرة مقام قدرت قرار می گیرند.59 به طورکلی حمایت از قدرت سیاسی ـ مذهبی، یک عنصر ضروری در حکومت های دینی است که غالباً با تکیه بر شریعت تأمین می شود.60
در این گفتمان که پس از انقلاب اسلامی ایران نیز رخ داد، سردمداران اسلامی، واکنش های تند و خشونت آمیزی مانند کیفر اعدام را بیشتر با عباراتی مانند «دشمن»، «ما ـ دیگران»، «زندیق و کافر»، «مفسد»، «خائن»، «غدة سرطانی»، «جرثومة فساد»، «خودفروخته»، «مزدور» و ... با استناد به شریعت موجه می ساختند. زیرا آنها دشمن اسلام، نظام و انقلاب خوانده شده و متعاقباً سزاوار سخت ترین واکنش های کیفری هستند.61 برای مثال آیت الله خمینی به مقامات ذی صلاح این گونه فرمان می دهد: «این جانب از دادگاه هاى انقلاب مى خواهم که با مراعات جانب عدل اسلامى با قاطعیت انقلابى با این مفسدان و تباه کنندگان حرث و نسل رفتار و احکام قرآن مجید را دربارة آنان اجرا نمایند، و به یاوه گویى همان کسانى که به حدود اسلامى پایبند نیستند گوش فرا ندهند که اجراى حدود و قصاص و تعزیر اسلامى بیمه کنندة حیات و نظام کشور است و سستى و سهل انگارى در این امر ترحم بر پلنگ تیزدندان است.»62 همچنین دراین زمینه می توان به فتوای معروف آیت الله خمینی راجع به ارتداد نهضت آزادی اشاره کرد. بدین شکل که ایشان مخالفین لایحة قصاص را به دلیل مخالفت با نص قرآن مرتد خواند و از مردم خواست تا روبه روی این نحلة فکری بایستند.63 از منظر نظریة قدرت در جامعه شناسی کیفری واکنش هایی از این دست تنها ماهیتی صرفاً احساسی، هیجانی و واکنشی ناخودآگاه نیست بلکه سازوبرگی حساب شده، دقیق و خودآگاه از جانب صاحبان قدرت بر اطاعت کنندگان در جهت صیانت از ارزش ها و هنجارهای دلخواه خویش است. پس از این حکم بود که جدای از اعتراضات شدید مردم به جبهة مقاومت ملی، آیات عظام مرعشی نجفی، گلپایگانی، دستغیب نیز در فتاوایی جداگانه مخالفین لایحة قصاص را مرتد خواندند.64
اتخاذ رویکردهایی این چنینی، این پیام را به مخاطب مخابره می نماید که نادیده انگاشتن بایسته های موردِنظر حاکمیت می تواند با شدیدترین مجازات که مستند به شرع نیز است، همراه باشد.65 بدین ترتیب که با ایجاد رعب و وحشت ناشی از اجرای مجازات بدنی که غالباً به طور علنی صورت می پذیرد، به تداوم قدرت سیاسی حاکمان کمک می شود. دراین باره آیت الله خمینی به مقامات ذی ربط این چنین دستور داد: «... و در اجراى حکم و حدود الهى احدى مستثنا نیست حتى اگر خداى نخواسته رهبر انقلاب یا رئیس دولت مرتکب چیزى شد که موجب حد شرعى است باید در مورد او اجرا شود.»66 در این رابطه، نظر یکی از علمای صاحب منصب راجع به اجرای مجازات بدنی جالب توجه است. ایشان دربارة مجازات زناکار این چنین می نویسد: «باید چنین کسی را در جلوی دیدگان مردم، و نه در زندان و مخفیانه، صد تازیانه زد تا جنبة بازدارندگی داشته باشد. پس، نباید به نام رأفت اسلامی، از اجرای حدود الهی دست کشید؛ بلکه در اینجا باید از خود غلظت و شدت نشان داد.»67
افزون بر آنچه گفته شد، کاربست قرائت مشهور جدای از استحکام بخشیدن به قدرتِ سیاسی، منجر به بازیابی قدرت روحانیت در جامعة ایران می شد و اکنون نیز به تداوم و رشد آن کمک درخوری می کند. در ایران با روی کارآمدن رضاخان و اصلاحات وی در جهت نوسازی کشور در ابعاد مختلف آموزشی، قضائی ـ حقوقی و ... قدرت روحانیت محدود و به حاشیه رانده شد.68 اتفاقی که مشابه آن در دورة پهلوی دوم و دیگر کشورهای اسلامی رخ داد. این موضوع باعث شد تا روحانیت پس از کودتاها یا انقلاب ها در پی بازپس گیری قدرت خود در جامعه برآیند. برای مثال در زمان احیای اسلامی، در دو کشور مصر و پاکستان، فشار علمای سنت اندیش منجر به آن شد که منبع اصلی قانونگذاری در قانون اساسی، «شرع» تعیین گشته و هیچ قانونی مخالف با آن تصویب نشود.69
در ایران نیز پس از پیروزی انقلاب اسلامی، قوانین کیفری شرعی مجدداً با مقبولیت مشهور فقهای اسلامی بر جامعه حاکم شد. چراکه از نظر شیعه، فقها به مثابة وارثان ائمة معصوم (ع) حق حاکمیت بر مردم را داشته و از صلاحیت ذاتی در این امر برخوردارند. بر این مبنا است که فقها در عصر غیبت در موارد ممکن مانند امور حسبی، بر مردم نظارت داشته و در کم وکیف روابط آنها با یکدیگر و حکومت ایفای نقش می کردند.70 این موضوع از چنان جایگاهی برخوردار است که فقها می توانند در جهت نیل به این مهم و اموری نظیر امر به معروف و نهی از منکر با سلطان جائر همکاری کنند.71 پس هنگامی که می توان در راستای دستیابی به آرمان ولایت و نظارت بر مردم در وادی همکاری با سلطان ظالم قدم نهاد، به قیاس اولویت در یک حکومت دینی که توسط خود فقیه اداره می شود، باید تمامی سازکارها برای حصول این کمال مطلوب به کار گرفته شود. برآیند این اندیشه، حاکم نمودن قوانین و مقرراتی بر جامعه است که موجب قدرت یابی علما و فقها و پیرو آن نظارت بر حوزة عمومی و خصوصی شهروندان شود. ازجمله مصادیقی که می تواند در همه حال جلوه گر قدرت علما و فقها باشد، اجرای کیفرهای بدنی است؛ امر مهمی که طبق باور مشهور فقهای شیعه در عصر غیبت بر عهدة فقیه جامع الشرایط گذاشته شده است. 72 بنابراین، تلاش برای برقراری مجازات بدنی، منجر به بازآفرینی آن قدرت شکوهمند و گوارایی می شد که علما و فقهای شیعه بیشتر در عصر صفویه و تا حدودی دورة قاجار آن را چشیده بودند، با این تفاوت که این بار گسترة اختیارات و سلطه شان بسی بیشتر از آن دوره است. زیرا در دورة معاصر برخلاف دوران گذشته، اثری از شاه که نقش نایب فقیه را بر عهده داشت73، وجود ندارد بلکه فقیه، زمام امور را مستقیماً به دست گرفته و بر اریکة قدرت تکیه زده است.
نتیجه گیری
برآیند پژوهش کنونی این واقعیت را به تصویر می کشد که کاربست قرائت مشهور در قانون حدود و قصاص و مقررات آن (۱۳۶۱) و ادامة این روند در ق.م.ا. ۱۳۷۰ و ۱۳۹۲ با تمام تغییر و تحولاتی که نسبت به قانون مزبور به خود دیده اند، صرفاً بر مبنای امری دینی بنا نگردیده است بلکه عوامل سیاسی، فرهنگی و اجتماعی نیز در این امر دخیل می باشند، هرچند که نقش این مؤلفه ها در هر دوره، در هم سنجی با دورة دیگر، یکسان نبوده است. براین اساس، پژوهش حاضر از منظر تاریخی ـ جامعه شناختی و بدون ادعای جامعیت، کاربست قرائت مشهور در باب کیفرهای بدنی در جامعة پسا انقلاب اسلامی را مبتنی بر چهار دلیل می داند.
نخستین مورد، آرمان تشکیل یک جامعة قدسی بود. بدین صورت که با تکیه بر اقامة احکام دینی مانند اجرای حدود و قصاص، می توان مدینة فاضله ای عاری از جرم و جنایت در پرتو حاکمیت خداوند ایجاد کرد. در این رویکرد که می توان آن را مبنای قوانین مجازات اسلامی پسین هم دانست، یکی از ضروریات و نشانه های حکومت اسلامی «سِرِه»، اجرای مطلق و مسلم احکام الهی است. در این رابطه، توقف در احکام دینی که بدون تردید با خیر و مصلحت برای جامعة اسلامی همراه است، صرفاً با تمسک به ظرفیت های درون فقهی مانند ترتب عنوان ثانویه بر حکم اولی، امکان پذیر است. بدین لحاظ، ازآنجایی که خداوند حکیم و آگاه است، بی شک احکام موضوعه توسط ایشان در تمامی زمان ها و مکان ها نیز دارای پیامد مثبت برای جوامع اسلامی است تا با کمک آن بتوان بدی و شرارت را از جامعة اسلامی دور کرد. در این رویکرد کیفرهای بدنی از موضوعیت و خصیصة فرازمانی و فرامکانی برخوردار بوده که بایستی در جامعة اسلامی به طور دقیق و تام اجرا گردند.
وانگهی، قرائت مشهور حافظ و پاسدار تمدن اسلامی و پرچم دار مبارزه با دستاوردهای مدرنیته بود. در این رهیافت که به نظر در قوانین بعدی هم مورد التفات قانونگذار قرار داشته است، رهبران جامعة اسلامی ایران که هویت و هستی خویشتن را در برابر غرب متزلزل و رو به افول می دیدند، بایستی به مقابلة با آن می پرداختند. در این اندیشه، باید در یک جامعة اسلامی در همه حال، نظام حقوقی ای ارائه شود که میانه ای با دستاوردهای غربی مانند نفی مجازات های سالب حیات و بدنی نداشته باشد. زیرا گویا غرب با ایجاد مفاهیم اخیر سعی در تسلط بینشی و نگرشی بر مسلمانان و نفی آموزه های شریعت اسلام داشته است؛ لذا باید با احیای سنت و نص سعی در مبارزة با این موضوع همت گمارد. ضمن آنکه قرائت مشهور تضمین کنندة تکریم و احترام به میراث یعنی همان آرای فقهای پیشین نیز می باشد، پس اغلب مبانی و اصول این قرائت، ادامه دهندة راه دانشوران گذشته است. بدین شکل که گویی، تمام مسائل اساسی توسط فقهای سده های گذشته حل وفصل شده و دیگر نه می توان برخلاف اجماع عمل کرد و نه فردی از چنین صلاحیتی برخوردار است.
افزون براین، در رابطة با احیای بی چون و چرای قرائت مشهور در پس از انقلاب، نباید از نقش وجدان جمعی جامعة ایرانی چشم پوشی کرد، همان طور که اراده و خواست جمعی در تغییرات و تحولات قوانین مجازات اسلامی لاحق نقش داشتند. به دیگر کلام، کاربست قرائت مشهور در پسا انقلاب اسلامی، کاملاً منطبق با هویت اجتماعی ـ فرهنگی مسلمانان ایرانی آن زمان بود که می توانست به مانند یک نماد در برابر غرب قد علم کند؛ نمادی که وجه ممیزه ای بین «ما» و «آنها» بود. باید توجه داشت چنانچه قرائت مشهور با تأیید ارادة ملی همراه نمی بود، هرگز نمی توانست کارکرد موردِنظر حاکمیت را رقم بزند. شاهد سخن پیشین، مستندات مربوط به استقبال عمومی از اجرای کیفرهای بدنی به صورت علنی در ایران پسا انقلاب اسلامی است. پس بی گمان وجدان جمعی، از برخورد سخت و خشن مقام قدرت با نقض کنندگان ارزش ها و هنجارهای اسلامی که ریشه در مخزن ذهنی و روانی شان داشت، حمایت می کرد. باید در نظر داشت، قرائت مشهور زمانی به جامعة ایرانی عرضه گشت که نیروهای اجتماعی، سلطنت شاهنشاهی متأثر از غرب را سرنگون کرده و خود آمادة اجرای احکام شریعت اسلام بودند. بنابراین از آن زمان تا به امروز ارزش های مقدس و مورد تأیید اکثریت جامعه و همچنین همدلی و اتفاق نظر مردم در برخورد سخت با متخلفین و مجرمان، کیفرهای بدنی را مشروع و مقبول می سازد.
از اینها گذشته، قرائت مشهور از دیرباز تاکنون به سان حصاری از قدرت قوای حاکم پاسداری و پشتیبانی می کند. به عبارت دیگر، قرائت مشهور، جدای از هنجارها و ارزش های فرهنگی مسلمانان ایرانی، از هنجارها و ارزش های رسمی حاکمیت هم محافظت کرده و جنبة «اعلامی» دارد. بدین صورت که سرپیچی از اوامر و دستورات حاکمیت با سخت ترین واکنش های کیفری همراه است. لذا قرائت مشهور را می توان نمایش اقتدار حاکمیت در پرتو نصوص دینی نیز دانست؛ نمایشی که در جوش وخروش فضای انقلاب با تأیید مردم همراه بود. ضمن آنکه کاربست قرائت مشهور منجر به بازیابی قدرت فروکاسته شدة روحانیت در جامعه اسلامی در زمان پهلوی می شد و امروزه آن قدرت را استمرار می بخشد، چراکه می توانست با اعمال محدودیت های مشخص، بیشترین نظارت را بر حوزة خصوصی و عمومی شهروندان رقم بزند و ولایت بر مردم را معنا ببخشد. به نظر می رسد جهت گیری بر این مبنا در قوانین بعدی دیگر هم رخنه کرده است. برای نمونه، قانونگذار در کتاب پنجم قانون مجازات اسلامی ( تعزیرات) مصوب ۱۳۷۵، رفتارهای بسیاری را محاربه دانسته است. نیز، در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ از جرم انگاری بغی و تفکیک محاربه و افساد فی الارض سخن رانده است و تفسیری موسع از افساد فی الارض ارائه داده است. همچنین با تصویب مادة ۲۲۰ در قانون مذکور بستر مجازات جرمی مانند ارتداد را در جهت سرکوب دگراندیشان فراهم آورده است.
در نهایت آنکه نگارندگان بر این باورند که سامانة کیفری ایران در چهار دهة گذشته با تمام دگرگونی های آن، گرفتار ایدئولوژی راهبرانی شده است که فارغ از توجه به کارکرد مجازات ها، بر اجرای آن بیشتر با مقاصدِ غیردینی، پافشاری می ورزند تا بتوانند در دنیای معاصر امروز سربرافراشته و تباینی آشکار با ارادة جهانی که نفی کیفرهای بدنی است، به نمایش بگذارند. بااین حال چنین می نماید که باید بدگمانی نسبت به حقوق غرب را کنار گذاشته و به دستاوردهای حقوق بشری همانند مسائلی که ریشه در فطرت انسان داشته و هر ضمیر آگاهی به آن گرایش عقلی و قلبی دارد، نگریست. برآمد این رویکرد، بازاندیشی در به کاربستن قرائت مشهور از نظریة کیفری شریعت در جهان حاضر است که می توان آن را عصر «همگرایی کیفری» دانست. زیرا در دنیایِ معاصر حاکمیت ها بایستی در پرتو سلسله اصول و قواعد مشترک بین المللی همچون کرامت، عدالت، برابری و ... عمل کرده و در مسیر تغییر و تحول قوانین و مقررات گام بردارند. ازاین رو باید در چهارچوب ظرفیت های قانونی و دینی ای همچون تکیه بر آرای غیرمشهور ولی معتبر فقهی که در پرتو اصل چهارم قانون اساسی می توان از آنها در برنهادن قوانین و مقررات بهره برد و نیز قواعدی همچون «ممنوعیت اجرای حد در سرزمین دشمن»، «حرمت اجرای حد در عصر غیبت»، «نفی سبیل»، «حرمت تنفیر از دین» و «ملازمه» نظام کیفری ای مبتنی بر حقوق بشر تنظیم و تنسیق کرد.
1. توحید راستین و محبوبه پاک نیا، «بررسی نقش نمادها در تقویت و ماندگاری جریان اسلام گرا در ایران دوره پهلوی؛ تحلیل جامعه شناختی »، فصلنامة علمی - پژوهشی اسلام و علوم اجتماعی، ۱۱(۲۲)(۱۳۹۸)، ۱۵۱.
2. برای نمونه برخی از اندیشمندان جهان اسلام، مجازات دنیوی مرتد و ساب النبی (ص) را ناسازگار با نص و سنت می دانند (محسن کدیور، مجازات ارتداد و آزادی مذهب (نقد مجازات ارتداد و سب النبی با موازین فقه استدلالی). (تارنمای رسمی محسن کدیور، ۱۳۹۳)، ۲۸)،
https://kadivar.com/13689/.
3. در این زمینه: نک: محمدحسن مالدار، «بررسی لزوم به کارگیری سیاست کاهش اجرای مجازات های حدی؛ راهکارهای فقه امامیه برای دستیابی به آن»، مطالعات فقه امامیه ۶(۱۱) (۱۳۹۷)، ۵۷.
4. در این زمینه نک: حسین سلیمانی، «قوانین کیفری در پرتو موازین اسلامی: بازخوانی اصل چهارم قانون اساسی در پرتو قواعد حاکم، مصلحت، و حقوق بشر»، دوفصلنامۀ بین المللی حقوق بشر ۱۶(۱) (۳۱) (۱۴۰۰)، ۵۳.
5. البته نایکسانی های شایان توجه ق.م.ا. ۱۳۹۲ در سنجش با ق.م.ا. ۱۳۷۰ و قانون اخیر نسبت به قانون حدود و قصاص و مقررات آن ۱۳۶۱، بر هیچ خوانندة نکته سنجی پوشیده نیست اما به طورکلی رویکرد قوانین مذکور با وجود تغییرات و تحولات گوناگون در طول چهاردهه، عمدتاً نفی حقوق بشر و دستاوردهای آن در باب مجازات بدنی و سالب حیات است.
6. محسن حرم پناهی، مجموعه مقالات و مصاحبه های علمی کنگرة امام خمینی (ره) (قم: موسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۸)، ۱۲۲
7. سید روح الله موسوی خمینی، صحیفة امام: مجموعه آثار امام خمینی (س) (بیانات، پیام ها، مصاحبه ها، احکام، اجازات شرعی و نامه ها)، (تهران: موسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۸۹)، ۱۹، ۲۳۶.
8 سید روح الله موسوی خمینی، قضا و قضاوت از دیدگاه امام خمینی (س) (تهران: موسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۹۰)، ۴۹- ۵۰.
9. سید محمد حسینی بهشتی، ولایت، رهبری، روحانیت (تهران: آثار اندیشه هاى شهید آیت الله دکتر بهشتی ، ۱۳۸۳)، ۲۷۲- ۲۷۳.
10. محمدتقی مصباح یزدی، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر (قم: انتشارات موسسة آموزشى و پژوهشى امام خمینى (قدس سره)، ۱۳۹۴)، ۸۵.
11. ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن (تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۶)، ۱۰، ۲۲.
12. استناد به ادلة اربعه پیرامون «مجازات های بدنی» سبب گشته است که مشهور فقهای اسلامی، آنها را فرازمانی، فرامکانی و در گذر زمان مصون از تغییر و تحول بدانند. به تعبیر دیگر، اجرای این گونه از کیفرها، به مثابة مسائل عبادی پنداشته شده است. بااین حال به نظر می توان با تکیه بر همین ادلة اربعه، رویکرد عبادت مآبانة حاکم را مورد نقد قرار داد. بدین منظور باید در برابر متن قرآن، مقاصدمحورانه عمل کرد. بدین سان که از شکل گرایی به سوی غایت محوری حرکت کرد و آموزه های جاودانة آن مانند اجرای عدالت، کرامت، انصاف و نظیر اینها را دریافت (محسن کدیور، حق الناس (اسلام و حقوق بشر) (تهران: کویر، ۱۳۸۸)، ۳۹). همچنان که بایستی در بازخوانی سنت به «تاریخمندی» آن توجه داشت. بدین معنا که نباید از نقش حضرت محمد (ص) در لباس حاکم اسلامی و صدور احکام مبتنی بر اقتضائات و شرایط جامعه عصر نزول غفلت کرد (محمدعلی ایازی، ملاکات احکام و شیوه های استکشاف آن (قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۹)، ۲۹۵). در رابطة با روایات ائمه (ع) هم باید ملاحظة پیشین را مورد توجه قرار داد. به علاوه، اجماع بر این مسأله که اجرای کیفرهای بدنی در هر زمان و مکانی مگر در موارد استثنایی لازم الاجرا هستند نیز لاأقل در عصر فعلی، محل تأمل است. چراکه نمی توان دراین زمینه از توجه به آرای فقهای معاصر در رابطة با اجرای کیفرهای بدنی و امکان تغییر، تبدیل و تخفیف آنها که به نظر نقض اجماع است، به سادگی عبور کرد (ناصر مکارم شیرازی، مجموعه استفتائات جدید (قم: مدرسه امام علی بن ابی طالب، ۱۳۵۷)، ۳۶۲؛ سید محمود هاشمی شاهرودی، بایسته های فقه جزا (تهران، نشر میزان، ۱۳۷۸)، ۱۹۸). در نهایت آنکه تغییر و تحولات عقل در درازای تاریخ می تواند ادله ای دیگر در جهت نقد جاودانه پنداشتن مجازات های مزبور باشد. زیرا مجازات از رسته احکام اجتماعی و متعاقباً اثرپذیر از نگرش و اندیشة مردم هر جامعه و علوم جدید مانند جامعه شناسی، جرم شناسی، روان شناسی و ... است،← واقعیتی که نباید آن را نادیده انگاشت (حسینعلی منتظری، اسلام دین فطرت (تهران: نشر سایه، ۱۳۸۸)، ۷۰۴- ۷۰۵). زیرا تلقی و ترجمان بشر امروزی از مفاهیمی سیّال و پویا مانند عدالت، سزادهی، کرامت و مانند اینها نسبت به بشر دیروز دستخوش دگرگونی قابل توجهی شده است. افزون بر اینها، باید توجه داشت که مشهور فقها، مجازات را در ذیل عبادات قرار نداده اند و همچنین به عقیدة ایشان، مجازات ها از جمله امور امضایی و طریقی هستند (رحیم نوبهار، «امکان سنجی فقهی گذار از مجازات های بدنی»، فقه ۲۴(۹۰)(۱۳۹۶)، ۶۲- ۶۳)؛ ادله ای متقن و محکم که دروازة بازاندیشی مشروع در کیفرهای بدنی را می گشایند.
13. سید ابوالاعلی مودودی،. مبادی اسلام و فلسفه احکام. ترجمه علیرضا دلیری. ناشر: تارنمای عقیده. ۱۳۹۶،
https://aqeedeh.com/book/view/1223.
14. موسوی خمینی، صحیفة امام، پیشین، ۹، ۱۰۴- ۱۰۵.
15. موسوی خمینی، صحیفة امام، پیشین، ۹، ۳۹۰.
16. همان، ۲۱، ۹۱.
17. همان، ۲۱، ۳۲۸.
18. همان، ۹، ۵۱.
19. در رابطة با اندیشة غرب ستیزی و بدبینی به آن می توان به آرای شیخ فضل الله نوری و تأکید ایشان بر پاسداری و محافظت از موازین و اصول اسلامی در مواجة با غرب و دستاوردهای آن اشاره کرد (در این زمینه نک: غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت (۱۸رساله و لایحه دربارة مشروطیت، (تهران: کویر، ۱۳۷۴)).
20. موسوی خمینی، صحیفة امام، پیشین، ۷، ۳۱۴.
21. محمد یزدی، مجموعه مقالات و مصاحبه های علمی کنگرة امام خمینی (ره) (قم: موسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۸)، ۵۸۷.
22. محمدتقی مصباح یزدی، نظریة حقوقی اسلام (قم: موسسة آموزش و پژوهش امام خمینی(قدس سره)، ۱۳۹۱)، ۱، ۲۴۷- ۲۵۰.
23. همان، ۲، ۳۱۲.
24. خاستگاه این نگرش که مورد پسند سنت اندیشان اسلامی نیز قرار گرفته است، بیشتر به نوشتار و گفتار «سید قطب» بازمی گردد. برای مطالعه بیشتر در این زمینه نک: حمدالله اکوانی و اردوان ارژنگ، «مدرنیته و اندیشه احیاگر: بررسی اندیشهی سیاسی سید قطب»، دانش سیاسی و بین المللی ۱(۲) (۱۳۹۱).
25. مصباح یزدی، نظریة حقوقی اسلام، پیشین، ۱، ۱۳۲.
26. دراین زمینه نک: حسین سلیمانی، «اجراناپذیری کیفر سنگسار از شش منظر»، دوفصلنامة بین المللی حقوق بشر ۱۴(۱) (۲۷) (۱۳۹۸)، ۴۳؛ سید مصطفی محقق داماد، «رجم از دیدگاه قرآن و سنت»، قضاوت (۵۸) (۱۳۸۸)، ۱۹.
27. این مسئله با وجود اختلاف فقها در برخی از مسائل اما از قدیم الایام در بین آنها رواج داشته است. برای مثال «شهید اول که پس از محقق حلى و علامه حلى فقیه برجستهاى بوده، به نقل فتاوا و اقوال متقدمان اهمیت داده و از برخى عالمان درجة دوم جهان تشیع نیز فتوا و نقل قول کرده و بر نقل اقوال و ادلة آنها اصرار کرده است.» (محمدحسن ربانی، «روش فقهى و حدیثى شهید اول»، فقه ۱۶ (۶۱)(۱۳۸۸)). همچنین دراین زمینه می توان به بیان محقّق حلّی دربارة تعزیر مبنی بر اینکه «مجازات حد به تعریز نمی رسد و در اختیار حاکم است»، اشاره کرد که الگوی بسیاری از فقهای پس از او گشت (محمدعلی طالبی آشتیانی و احمد باقری، «بررسی جامع دو رویکرد فقهی متضاد در تعیین مقدار تعزیر»، فصلنامة پژوهش حقوق کیفری ۸(۲۸)(۱۳۹۸): ۶۱). همان طور که از نظر آیت الله بروجردی هم «فقه محقق حلی، علامه حلی، فخرالدین حلی و شهیدین بر دیگر فقها برتری دارد.» (ربانی، پیشین).
پس تکریم آرای فقهای مختلف چه در روزگار قدیم و چه در روزگار معاصر به مثابة حافظ هویت، از اهمیت والایی برخوردار است. همچنین دراین زمینه می توان به تقسیم بندی ابواب فقه استناد کرد. به این معنا که فقهای معاصر حتی در تقسیم بندی حدود غالباً نظر پیشینیان را پذیرفته اند و تغییر چشم گیری در این دسته بندی اعمال نکرده اند (نک: رحیم نوبهار، «جستاری در تقسیم بندی باب های فقهی و پیامدهای روش شناختی آن»، فصلنامة راهبرد ۲۴(۷۶)(۱۳۹۴)). افزون بر این، کماکان وجود احکام فقهی راجع به «برده» با وجود از بین رفتن موضوعیت آن، در کتب فقهی فقهای فعلی دیده می شود. به علاوه، استناد فقهای معاصر به اجماع که غالباً مبتنی بر نظر فقهای پیشین است، می تواند ادله ای دیگر بر تقویت این ادعا باشد. از این دست مستندات کم نیست و تورقی در کتب فقهای معاصر متضمن این مطلب است که در موارد پرشماری فتاوای فقهای متقدم عیناً توسط فقهای کنونی بازخوانی شده است.
28. Wael Hallaq, An Introduction to Islamic Law (New York: Cambridge University Press, 2009), 141- 142.
29. حسینعلی منتظری، انتقاد از خود «عبرت و وصیت»، گفتگویی بی پرده با پدر، استاد و مرجع عالیقدر آیت الله العظمی منتظری. (تارنمای آیت الله منتظری، ۱۳۹۸)، ۱۹۳- ۱۹۴،
https://amontazeri.com/ayatollah/censure/336.
30. Sherman A. Jackson, “Ijtiha¯d and taqlı¯d: Between the Islamic legal tradition and autonomous western reason”, in Routledge Handbook of Islamic Law ed. Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif → Ahmad, and Said Fares Hassan, (New York: Routledge, 2019), 256- 257.
31. Ibid., 257.
32. William A. Graham, “Traditionalism in Islam: An Essay in Interpretation”, Journal of Interdisciplinary History xxIII: 3 (1993), 497- 498.
33. برای مطالعة بیشتر دراین زمینه نک: محمدصالح اسفندیاری بهرآسمان، «کارکرد مجازات به عنوان یک عامل فرهنگی در جامعة معاصر ایران»، (رسالة دکترا، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد، ۱۳۹۹).
34. حمید نساج، «مقایسه نوسازی ایران و ترکیه در دوران رضاشاه و آتاتورک»، فصلنامة پژوهش های راهبردی سیاست، ۲(۵) (۱۳۹۲)، ۱۱۴- ۱۲۱.
35. برای مثال در کشور الجزایر، اجرای قانون موراند (راجع به خانواده )، به دلیل مقاومت مردمِ مسلمان با شکست روبه رو شد.
(hallaq, op.cit., 121).
36. Jean-Paul Carvalho, A Theory of the Islamic Revival, (Economics Series Working Papers 424, University of Oxford, Department of Economics, 2009), 10
37. سید محمدجواد ساداتی و رحیم نوبهار، «تأملی در زمینه های شکل گیری سیاست کیفری سخت گیرانه در دهه ی نخست انقلاب اسلامی ایران»، مطالعات حقوق تطبیقی معاصر (فقه و حقوق اسلامی سابق)، ۹(۱۷) (۱۳۹۷)، ۱۶۲
38. Richard Hrair Dekmejian, Islamic Revival: Catalysts, Categories, and Consequences, in The Politics of Islamic Revivalism, ed. Shireen Hunter (Indianapolis: Indiana University Press, 1988), 10- 11.
39. Hallaq, op.cit., 159
40. موسوی خمینی، صحیفة امام، پیشین، ۷، ۱۲۷-۱۲۸.
41. Manochehr Dorraj, “The Crisis of Modernity and Religious Revivalism: A Comparative Study of Islamic Fundamentalism”, Jewish Fundamentalism and Liberation Theology, Social Compass 46 (2)(1999), 227- 228.
42. ضرورتِ توجه به وجدان جمعی در ابعاد گوناگون حکمرانی مانند امور کیفری تا آنجا که عوام زدگی را به ارمغان نیاورد، واقعیتی غیر قابل پرهیز برای حاکمیت ها در جهت ارتقای مقبولیت اجتماعی و افزایش کارکرد سیاست های مختلف است. قانونگذار اسلامی در ایران هم از این مسئله مستثنا نیست و مطالعة سه قانون مجازات ۱۳۶۱، ۱۳۷۰ و ۱۳۹۲ و مقایسة آنها با یکدیگر مؤید این مطلب است که سیاست گذار ایرانی در گذر زمان در پرتو دگرگونی و تحولات اجتماعی ـ فرهنگی، اقدام به تغییر موضع خود در برخی از موارد کرده است. برای مثال در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ اجرای مجازات رجم شرایطی خاص پیش بینی شده و همچنین امکان تبدیل آن به مجازات اعدام یا شلاق (بسته به نحوة اثبات جرم) فراهم شده است. مستنداتی که شمارشان کم نیست حاکی از آن است که جامعه مقنن را به سمت وسوی موردِنظر خویش رانده و قانونگذار نیز هم آهنگ با آن پیش رفته است. بدین شکل که در مواردی از مواضع تند و سخت قانون حدود و قصاص و مقررات آن (۱۳۶۱) و قانون مجازات اسلامی (۱۳۷۰)، عدول کرده است، بااین حال این به معنای نفی تمایل وجدان جمعی به اقامة مجازات بدنی در جامعة ایرانی نیست، بلکه به نظر می رسد کماکان هم شهروندان در برخی از جرایم مایل به اجرای چنین واکنش های کیفری ای نسبت به برخی از مجرمان هستند. براین اساس خواست و ارادة جمعی هم اینک نیز می تواند از مبانی کاربست قرائت مشهور باشد. دراین زمینه پژوهش های میدانی می تواند استوارکنندة سخن اخیر باشد. برای نمونه برآیند پژوهشی میدانی در شهر مشهد نشان می دهد که مردم در رابطة با جرایم «تجاوز به عنف»، «اسیدپاشی» و «اختلاس» تمایل قابل توجهی به اعمال کیفرهای شدید و خشن نسبت به بزهکار دارند. در مقابل، در جرایمی همچون «لواط»، «سرقت» و «حمل مواد مخدر» چنین ملاحظة درخوری وجود ندارد (محسن نورپور، عبدالرضا جوان جعفری بجنوردی و سید محمدجواد ساداتی، «تحلیل جامعه شناختی تعامل میان سیاست کیفری رسمی و اخلاق تنبیهی جامعه (مطالعه موردی: میزان کیفرگرایی - افکار عمومی شهرستان مشهد در مجازات های شدید بدنی)»، مطالعات حقوق کیفری و جرم شناسی ۴۹(۲)(۱۳۹۸): ۵۳۷). نیک است در اینجا به این نکته اشاره شود که برخی پژوهشگران، تعدیل یافتگی برخی از قوانینی کیفری در طول چهاردهه را ناشی از فشارها و اعتراضات بین المللی نهادهای حقوق بشری نیز می دانند (حسین سلیمانی، محمدحسن مالدار و سیده نگین حسن زاده خباز، «بازخوانی رَوایی برابری دیه زن و مرد در دوران معاصر: مطالعة تاریخی-جامعه شناختی»، آموزه های حقوق کیفری ۱۸(۲۱)(۱۴۰۰): ۱۸۱).
43. موسوی خمینی، صحیفه امام، پیشین، ۵، ۵۲۳.
44. حسن حنفی، سنت و نوسازی (ما و سنت گذشته)، پیشگفتار و ترجمه: حسام الدین خاکپور (تهران: نگاه معاصر، ۱۳۹۸)، ۵۵.
45. ساداتی و نوبهار، پیشین، ۱۵۷.
46. Hallaq, op. cit., 144- 145.
47. امیل دورکهایم، دربارۀ تقسیم کار اجتماعی، ترجمة باقر پرهام (تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۷)، ۹۷.
48. همانجا.
49. Émile Durkheim, Moral Education (New York: Free Press, 1961), 192.
50. محسن نورپور، «تحلیل جامعه شناختی پیوند میان تحول در گفتمان های حاکم و تحول در مجازات های بدنی در ایران»، (رسالة دکترا، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد، ۱۳۹۹)، ۴۸.
51. کلود ریویر، انسان شناسی سیاسی، ترجمة ناصر فکوهی (تهران: نشر نی، ۱۳۹۳)، ۸۶۸- ۸۶۹ (شمارة صفحات مذکور، مربوط به نسخة الکترونیکی کتاب، منتشرشده در برنامة فیدیبو، است.)
52. مجتبی مقصودی و جعفر علی پور، «بررسی نمادها و آیین های مشروعیت بخش در برنامه های صداوسیما با تاکید بر مناسک مذهبی»، فصلنامة مطالعات روابط بین الملل ۴(۱۴) (۱۵) (۱۳۹۰)، ۸۶.
53. انسجام «موقعیتی است که در آن افراد یک نظام با تعهدات مشترک اجتماعی و فرهنگی به یکدیگر درهم تنیده شده اند»
(Irina Vladimirovna Naletovaa, Alexander Vladimirovich Okatova and Olga Valentinovna Zhulikova, “Classical Concepts of Social Solidarity as The Basis of Theoretical Studies on The Institutions of Modern Civil Society”, International Journal of Environmental & Science Education 11(18)(2016),11538- 11539).
54. محمدباقر مقدسی و محمد فرجیها، «ویژگی های سیاست های کیفری عوام گرا؛ مطالعۀ تطبیقی»، مطالعات حقوق تطبیقی، ۴(۲)، ۱۳۷.
55. اسفندیاری بهرآسمان، پیشین، ۶.
56. میشل فوکو، مراقبت و تنبیه؛ تولد زندان (تهران: نشر نی، ۱۳۹۲)، ۶۴- ..۶۵
57. از جملة این موارد می توان به جرم انگاری بغی (مادة ۲۸۷) با کیفر اعدام و نیز تفکیک محاربه از افساد فی الارض (مادة ۲۸۶) و ارائة تعریفی موسع از این جرم و تعیین مجازات مرگ برای آن در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ اشاره کرد. سیاست کیفری مجازات گرایی که به نظر می رسد بی ارتباط با اتفاقات اواخر دهة هشتاد ایران نبوده است. ضمن آنکه تصویب مادة ۲۲۰ در قانون اخیر، به مقام قضایی اختیار گسترده ای جهت تعقیب کیفری شهروندان اعطا کرده است. برای مثال با استناد به مادة مذکور می توان دگراندیشان دینی را تحت عنوان ارتداد تعقیب کرد. همچنین جرایم علیه حکومت اسلامی و مسئولان از جمله رهبر، رؤسای قوای سه گانه و یا مراجع تقلید که در کتاب پنجم قانون مجازات اسلامی ( تعزیرات و مجازات های بازدارنده مصوب ۱۳۷۵) در حکم محاربه قرار گرفته اند، می تواند شاهدی بر تداوم روند امنیت گرایی در قوانین کیفری در راستای استمرار قدرت حاکمیت و فزونی آن تحت لوای ادلة دینی باشد. دراین باره می توان به تبصرة ۱ ماده ۶۷۵ و نیز مادة ۵۱۵ اشاره کرد.
58. Md Ziaul Haque Sheikh and Ahmed Zahid Shahab, “Military, Authoritarianism and Islam: A Comparative Analysis of Bangladesh and Pakistan”, Politics and Religion 13(2)(2020), 355.
59. Seyfettin Erşahin, “Islamic Support on the Westernization Policy in the Ottoman Empire: Making→ Mahmud II a Reformer Caliph-Sultan by Islamic Virtue Tradition”, Journal of Religious Culture (78)(2005), 1-2.
60. Ahmad atif ahmad, Ijma, Consensus, in Routledge Handbook of Islamic Law, Edited by Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan (New York : Routledge, 2019), 179.
61. عبدالرضا جوان جعفری بجنوردی و محمدصالح اسفندیاری بهرآسمان، «نگرشی جامعه شناسانه بر تحولات مجازات اعدام نسبت به مجرمان مواد مخدر»، فصلنامة پژوهش حقوق کیفری، ۷(۲۵) (۱۳۹۷)، ۱۱۱.
62. موسوی خمینی، صحیفة امام، پیشین، ۱۵، ۳۸.
63. همان، ۱۴، ۴۴۹- ۴۶۲.
64. «حمایت مردمی از حکم ارتداد جبهه ملی»، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۲۴ خردادماه، ۱۳۹۹،
https://irdc.ir/fa/news/5880
65. البته همان طور که گفته شد، این دست واکنش ها صرفاً به جامعة اسلامی ایران ختم نمی شود. برای مثال قرضاوی← از متشرعین مصری صراحتاً قتل معترضان به حاکم را واجب می داند (العالم، «قرضاوی فتوای قتل وزیر دفاع مصر را صادر کرد»، ۱ مرداد ۱۳۹۲،
https://fa.alalam.ir/news/1497778
همچنان که محمد ضیاءالحق (رئیس جمهور پیشین پاکستان ۱۹۲۴-۱۹۸۸)، از اسلامی سازی برای تضمین مشروعیت خود و بقای آن استفاده کرد. بدین شکل که با توجیه اسلامی، مجازات های بدنی را برای حذف مخالفان سیاسی و همچنین کنترل تودۀ مردم به کار می گرفت
(Sheikh and Ahmed, op. cit., 351).
لذا ارائة تعاریف موسع از حدود می تواند ابزاری برای نابود سازی مخالفان سیاسی باشد.
66. موسوی خمینی، صحیفة امام، پیشین، ۹، ۲۱۳.
67. محمدتقی مصباح یزدی، زلال نگاه، تدوین و نگارش قاسم شبان نیا، (قم: انتشارات موسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، ۱۳۹۳)، ۶۵
68. ایرا ماروین لاپیدوس، تاریخ جوامع اسلامی، ترجمة علی بختیاری زاده (تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۸۷)، ۸۱۷- ۸۱۸.
69. Wael Hallaq, op. cit., 146- 148.
70. یزدی، پیشین، ۵۷۷.
71. شیخ طوسی، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی (بیروت: دارالکتاب العربی، ۱۴۰۰ ق.)، ۳۵۷.
72. شیخ مفید، المقنعة (قم: کنگره جهانى هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ق)، ۸۱۰.
73. رسول جعفریان، صفویه در عرصة دین، فرهنگ و سیاست (قم: پژوهشکده حوزه و فرهنگ، ۱۳۷۹)، ۱، ۱۲۱.
)